Thursday, May 24, 2007

paper delivered in Basel, Switzerland, November 26, 2006


Zum Umgang mit dem Anderen:
Nahdlatul Ulamas Beitrag für die christlich-islamische Nachbarschaft in Indonesien

Dr. phil. M. Nur Kholis Setiawan
(Fellow von 'Europa im Nahen Osten – Der Nahe Osten in Europa', Berlin / Direktor des Dialogue Centre UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Leiter der Forschungsabteilung von LAKPESDAM NU)


Indonesien ist das größte muslimische Land. Seine Bevölkerung besteht schätzungsweise aus dreihundert Ethnien, die ihre eigenen Sprachen und Traditionen pflegen. Die Mehrheit der Bevölkerung, rund 87,21%, sind Muslime, während die restlichen Prozente auf Katholiken, Protestanten, Hindus und Buddhisten entfallen (Taher 1996, 16). Es wird oft behauptet, der Islam in Indonesien sei nicht mit dem Islam im Nahen Osten zu vergleichen (z.B. van Bruinessen 1994; 1999; Woodward 1989), was sich v.a. in der alltäglichen Praxis zeige. Ein Merkmal des Islam in Indonesien ist das Bemühen um Harmonisierung der islamischen Lehren mit der lokalen Kultur.
Diese Harmonisierungsbestrebungen sind zwei großen Gruppen zu verdanken, zum einen der Nahdlatul Ulama (= NU), der größten muslimischen Organisation Indonesiens (Fealy 1994; Feillard 1995) und deren religiösen Erziehungs- und Ausbildungsinstitutionen, den so genannten Pesantren (Müller 1989; Öpen / Karcher 1988), durch die die Mehrheit der Muslime in Indonesien repräsentiert wird, und zum anderen der Muhammadiya. Auch die im Jahr 1923 von Zamzam in Bandung gegründete Persatuan Islam (Islamische Einigkeit) ist in diesem Zusammenhang zu erwähen (vgl. Hooker 1984).
In Verbindung mit der internen Kritik zur Entwicklung des Islam in der neueren Geschichte Indonesiens halte ich es für sinnvoll, einige Gedanken zum Islam in Indonesien unter besonderer Berücksichtigung der NU zu äußeren. Hierfür lassen sich drei Gründe anführen: (1) Die NU hat im Laufe der Geschichte viele Reformen der islamischen Religion befürwortet. (2) Sie stellt politisch gesehen die größte muslimische Organisation mit ca. 50 Millionen Anhängern im Land dar, die für die Unabhängigkeit Indonesiens einen grossen Beitrag geleistet hat. (3) Sie hat zum Diskurs über den islamischen Pluralismus beigetragen, gleichzeitig hat sie auch zum friedlichen religiösen Leben in Indonesien beigetragen.
In der folgenden Darstellung soll auf die Fragen eingegangen werden, wie die NU die islamische Lehre interpretiert, was der Charakter dieser Organisation und ihre Basis ist, und in welcher Weise die NU eine kulturelle Strömung des indonesischen Islam repräsentieren kann, und schließlich, welche Aktivitäten die NU unternommen hat, um zu einem friedlichen religiösen Leben in Indonesien beizutragen. Um diese Fragen zu beantworten, soll zunächst die NU kurz dargestellt werden.

1) Nahdlatul Ulama: Eine kurze Darstellung

Die NU wurde im Jahr 1926, noch vor der Unabhängigkeit Indonesiens in Surabaya, Ostjava, gegründet. Ihr Name steht für eine Versammlung oder Gemeinde der Ulama, der religiös-islamischen Gelehrten, die versucht hat, ein religiöses Leben nach sunnitischen Regeln in Indonesien zu etablieren. Diese religiöse Strömung bezeichnet sie als Ahlussunah wal-jamā’ah. Forschungen über diese Organisation befassen sich u.a. mit Aspekten des Charakters und den politischen Aktivitäten der NU (vgl. u.a. Anam 1984; Irsyam 1984; Yusuf 1983; Marijan 1992; van Bruinessen 1994).
Aufgrund der bereits publizierten Untersuchungen über die NU fokussiert der vorliegende Aufsatz auf die religiösen Gedanken dieser Organisation. Hauptteil der Analyse wird der Diskurs über die religiösen Konzepte darstellen. Mit anderen Worten, es soll aufgezeigt werden, in welcher Art und Weise die NU den Islam interpretiert und wie sie in einen inner- und interreligiösen Dialog mit den anderen Strömungen des Islam und anderen Religionen tritt.
Zunächst ist dabei wichtig, den Status und die Gesetzesordung der NU detailliert zu kennen, zu denen auch Vision und Mission gehören. Ein wichtiger Aspekt sind die vier Richtungen im Islamischen Recht. Ein Teil der Gesetzesordnung ist im Folgenden Zitat zu finden:
„adapoen maksoed perkoempoelan ini jaitoe: "memegang dengan tegoeh pada salah satoe dari mazhabnja imam empat, jaitoe imam Moehammad bin Idris asj-Sjafi'i, imam Malik bin Anas, imam Aboe Hanifah an-Noe'man, atau imam Ahmad bin Hambal, dan mengerdjakan apa sadja jang mendjadikan kemaslahatan agama Islam“.
„Das Ziel der Organisation ist das Festhalten an einer der vier Denkrichtungen, nämlich der Richtung von Muhammad ibn Idris al-Syāfi’ī, Mālik ibn Anas, Abū Hanīfah al-Nu’man oder Ahmad ibn Hambal und die Weiterführung der Islamischen Lehre“.

Um dieses Ziel zu erreichen, formulierte die NU u.a. folgende Programmpunkte: (1) die Errichtung von religiösen Institutionen und Schulen, sowohl klassische als auch moderne Schulen und (2) die Gründung von Stiftungen, die das Ausbildungssystem unterstützen (van Bruinessen 1997, 42). Es ist ersichtlich, dass die NU soziologisch gesehen eine Organisation ist, die zunächst ihre Aufmerksamkeit auf die religiösen Aspekte in Indonesien gerichtet hat. Sie hat einen großen Beitrag für den religiös-islamischen Diskurs im modernen Indonesien geleistet, insbesondere unter der Führung von Abdurrahman Wahid (geb. 1942), dem ehemaligen Präsidenten der Indonesischen Republik. Unter seiner zehnjährigen Leitung von 1989-1999 hat es in der NU viele positive Veränderungen gegeben. Hier sollen drei Aspekte erwähnt werden.
Erstens hat Abdurrahman Wahid der NU, obwohl sie ursprünglich eine Organisation der traditionellen Muslime war, eine moderne Ausrichtung gegeben. Hierzu gehört beispielsweise die positive Unterstützung der NU bzgl. der Regierungsmaßnahmen, die Pancasila als Staatsideologie zu verabschieden. Diese positive Rezeption beruht auf der Tatsache, dass Indonesien ein pluraler Staat war und ist, dessen einzelne Bevölkerungsgruppen den gleichen Status und die gleiche Position haben sollten. Wie gesagt, die Bevölkerung Indonesiens besteht aus mehr als dreihundert Ethnien, mit ihren je verschiedenen Traditionen, die die Religion beeinflussen. Dieses Land benötigte eine Ideologie, die den so verschiedenen Bevölkerungsteilen eine Einheit in der Vielfalt vor Augen führen sollte: die Pancasila. Deren erster Grundsatz ist der Glaube an den einen Gott, der nach Meinung der NU als Symbol der islamischen Doktrin an Gott steht. Andere islamische Organisationen haben die Pancasila nicht akzeptiert (Ismail 2004, 216).
Der Erfolg der Akzeptanz der Pancasila ist untrennbar mit den Bemühungen Wahids verbunden, kommunizierte er doch mühelos mit den Anhängern der NU durch Versammlungen Sammlungen, istigasah, und den Kontakt zu Gelehrten, die eine andere Meinung als er selbst vertraten. Seine Bemühungen reichten hinab bis auf die Dorfebene (Affandi Mochtar 1999, xv-xvi).
Die NU hat auch auf das kritische Denken seiner jungen Generation großen Einfluss gehabt, beispielsweise ist der Jaringan Islam Liberal, ein „liberal-islamisches Netzwerk“ gegründet worden, das in den letzten fünf Jahren einen großen Beitrag zur Kritik am religiös-islamischen Denken in Indonesien geleistet hat. Darüber hinaus haben die religiösen Grundgedanken der NU dazu beigetragen, dass der Islam in Indonesien sich vom Islam, wie er in anderen Ländern gelebt wird, unterscheidet.
Auch ist ersichtlich, dass die NU besonders unter der Leitung Abdurrahman Wahids im indonesischen Islam eine enge Verbindung mit der Tradition der Pesantren hat. Der besondere Charakter des Islam in Indonesien entstand mit dem Beitrag von der NU und beruht auf einer religiösen Tradition, die in deren Pesantren gelebt und gelehrt wird.

2) Pesantren und lokale Weisheit

Es gibt viele Forschungen über Pesantren mit unterschiedlichen Schwerpunkten. Zu nennen sind u.a. L.W.C. van den Berg (1886), der eine Studie über Pesantren aus der mystischen Perspektive verfasste, Karel Steenbrinks (1994) Werk über madrasah Erziehung und Pesantren im zwanzigsten Jahrhundert, und Alois Müllers (1996) Werk aus der historischen Perspektive der Pesantren. Indonesische Gelehrte, die Pesantren studiert haben sind unter anderem Zamakhsyari Dhofier (1982; 1999), Dawam Raharjo (1985) und Abdurrahman Mas’ud (2004). Obwohl von diesen Gelehrten viele gut dokumentierte Untersuchungen gemacht wurden, wurden die moralischen und religiösen Aspekte der islamischen Lehre der Pesantren nur wenig beachtet. Solche Aspekte der Pesantren wie u.a. Toleranz, Bruderschaft, Demokratie, und andere Elemente der civic values sollen hier beschrieben werden.
Als religiöse Erziehungsinstitution, die normalerweise unter der Betreuung und finanziellen Unterstützung der muslimischen Gesellschaft und nicht der Regierung steht, haben die Pesantren eine strenge Basis. Obwohl sie im Zusammenhang mit dem Prozess der Islamisierung entstanden sind, so sind doch die Pesantren in ihrem Ursprung ein Produkt der indonesischen Kultur (Müller 1996, 35). Neben ihrer Funktion als Zentrum der religiös-islamischen Erziehung haben sie sich auch als sozio-religiöse Organisation entwickelt, die in Bezug auf die muslimische Gesellschaft eine große Rolle spielt.
In den letzten dreißig Jahren haben sich Pesantren in vielerlei Hinsicht entwickelt. Daten des indonesischen Ministeriums für religiöse Angelegenheiten zeigen, dass die Anzahl der Pesantren und der Schüler kontinuierlich gestiegen ist. Bei den Pesantren können drei große Modelle entsprechend der Lehrmethoden unterschieden werden.
Das erste „klassische“ Modell wird meistens ohne Anbindung an das formale Schulwesen, das von der Regierung anerkannt wird, klassifiziert. Das zweite Modell stellt eine Kombination von klassischen und modernen Methoden dar, während das dritte Modell den modernen Weg einschließlich des Gebrauchs von Fremdsprachen wie Englisch und Arabisch für den Unterricht der Schüler einschlägt.
Die drei Arten von Pesantren leisten bezüglich ihrer Absolventen verschiedene Beiträge. Das religiöse Wissen wird im ersten Modell von den Schülern nicht als reines Wissen, sondern als Anleitung und Quelle für ein frommes Leben empfangen. Das Positive dieser Modelle kann in der Haltung der Schüler zum religiösen Vollzug, in der sozialen Interaktion mit ihren Lehrern und mit der Gesellschaft gesehen werden. Die Schüler-Lehrer-Beziehung in den Pesantren ist im Vergleich zu der in den weltlichen Schulen etwas Besonderes. Schüler in den Pesantren glauben, dass Gehorsam gegenüber den Lehrern obligatorisch ist (vgl. dazu im Detail Dhofier 1982, 56-74).
Die Verehrung des Lehrers ist in der islamischen Lerntradition Teil zur Lernprozesses (irsyād ustād). Alī ibn Abī Talibs Gedichte, die in den Pesantren sehr populär sind, legitimieren diesen Teil der Anforderung auf der Suche nach Wissen. Denn es heißt: „Die Verfolgung des Wissens wird nicht ohne sechs Sachen getragen, die ich Ihnen durch Wörter anzeige: Sie sind freier, scharfsinniger Scharfsinn, glühender Wunsch, Geduld, genügende Finanzierung, die Anleitung eines Lehrers und Dauerhaftigkeit“. – In dieser Hinsicht wird das irsyād nicht auf die Lebenszeit der Lehrer begrenzt, sondern wirkt auch nach ihrem Tod fort. Schüler und Lehrer in Pesantren betrachten nützliches Wissen als ewig. Dieses wird auch durch die Äußerung des Propheten unterstützt
Die zweite Art von Pesantren, die eine Kombination zwischen dem alten und neuen Modell ist, fördert das Sittlichkeitsgefühl und die Vernunft. Mit „altem“ Modell ist gemeint, dass für das Curriculum nur klassische Bücher verwendet werden. Das neue Modell verwendet neben klassischen Materialien auch moderne Bücher. Vernunft ist nach diesem Modell ein Mittel zum Verständnis der religiösen Texte. In dieser Richtung wird religiöses Wissen auf den Grundlagen der Human- und Sozialwissenschaften interpretiert.
Die dritte Art von Pesantren kann als ein ideales Modell der islamischen Ausbildung betrachtet werden, und zwar wegen ihrer Offenheit zur Erneuerung, tajdīd, und ihrer Fähigkeit, Modernität zu adaptieren. Religiöser Unterricht wird in diesem Modell mit der Vernunft und dem Fortschritt des menschlichen Wissens kombiniert und entwickelt. Möglicherweise ist diese dritte Art der Pesantren das anpassungsfähigste, justierbar zur Entwicklung einer Erkenntnistheorie in Richtung der verstehenden Religion im Rahmen der Humanität. In anderen Worten ist diese Art von Pesantren in der Lage, auf moderne Konzepte einzugehen (vgl. Steenbrink 1994, 34-40).
Pesantren sind auch eine Quelle für Führer der (religiösen) Gemeinschaft. Die Forschung hat gezeigt, dass Indonesier Religion als wichtigen Bestandteil ihres Lebens betrachten. Etwa 95,6% von ihnen glauben, dass Religion ihnen Anleitungen für das Leben geben kann. 95,9% von ihnen gehen zu frommen Führern und religiösen Lehrern, um Rat zu holen, und 94,6% vertrauen auf die Anweisungen des religiösen Lehrers. Fromme Führer werden zusammen mit den Anstalten, denen sie angehören, in hohem Maße von den Indonesiern respektiert.
Man muss bedenken, dass diese drei Arten von Pesantren mehr oder weniger den gleichen Charakter haben. In ihnen ist die Weisheit der lokalen Kulturen verewigt. Die lange Geschichte der Übernahme der lokalen Kultur im Kontext der Islamisierung des Archipels kann in der Rolle der neun Heiligen (walisongo) verfolgt werden, die gleichzeitig auch Architekten der Pesantren waren (Mas’ud 2004, 10f.). Die Art und Weise der Verbreitung des Islam ist von den Walisongo besonders hinsichtlich des Hinduismus und des Buddhismus als fromme Kultur geübt worden. Das Modell des Islam, das durch sie gepredigt und verbreitet wurde, war und ist ein kultureller Islam, der lokale Kulturen zulässt.
Die Lehrmaterialien in den Pesantren kann man als ideal bezeichnen, weil sie eine Kombination zwischen Gesetz und Mystizismus sind, die lokale Religiosität zulässt (Wahid 1988,197). Die mögliche Wahl der unterschiedlichen Meinungen im Bereich des islamischen Rechts (fiqh) wird beispielsweise in den Pesantren dadurch unterstützt, dass auch lokale Tradition als komplementäres Element in der Rechtsfindung verwendet wird.
Ein gutes Beispiel für das friedliche Leben in den Pesantren im Zusammenhang mit der lokalen Tradition ist im Süden von Zentral-Java zu finden. Es ist eine Kombination von islamischem Ritual und traditioneller Musik, die Muslime in den Dörfern vor dem gemeinsamen Beten schaffen. Solche Beispiele zeigen, dass es eine Harmonie zwischen islamischer Lehre und lokaler Kultur in den Pesantren gibt.

3) Das religiöse Denken der Nahdlatul Ulama

Wie im vorherigen Abschnitt dargestellt wurde, kann die NU nicht von der Umgebung der Pesantren getrennt werden, weil ihre Gründer Leiter der Pesantren waren. Infolgedessen ist das religiöse Denken der NU eine Darlegung des religiösen Denkens der Pesantren mit vielen toleranten, moderaten und die lokale Tradition und Kultur zulassenden Merkmalen.
Toleranz ist die Basis für Offenheit und Dialog. In dieser Hinsicht bedeutet Dialog eine Kommunikation zwischen Gruppen, unabhängig davon, ob sie eine gemeinsame oder unterschiedliche Konfession haben. Diesen Umstand hat die NU in ihrem religiösen Denken aufgegriffen.
Ein Beispiel dafür ist die Frage, ob Muslimen in Indonesien die Zusammenarbeit mit Anhängern anderer Religionen erlaubt ist. Genauso stellt sich die Frage, ob Muslimen mit Nicht-Muslimen an einem bestimmten Ort eine gemeinsame Predigt erlaubt ist. Die Antwort auf solche Fragen ist nicht leicht, weil sie theologische Aspekte berührt. Diese Fragen sind in der Versammlung der Organisation Muktamar in Kediri in langen Debatten im Jahr 1999 erörtert worden. Die Zusammenarbeit mit ihnen ist erlaubt, insofern diese Arbeit ein positives Resultat bringt. Der Grund dafür ist die Tatsache, dass Indonesien ein religiös und ethnisch pluraler Staat sei, der eine Zusammenarbeit zwischen den Bürgern benötigt. Außerdem zeigt die Antwort eine enge Verbindung mit der Verfassung der Organisation aus dem Jahr 1994. Um diese Fassung zu erläutern, ist folgendes Zitat hilfreich:

„Nahdlatul Ulama sepenuhnya menyadari kenyataan tentang kemajemukan (pluralitas) masyarakat Indonesia dan meyakininya sebagai sunnatullah. Pluralitas masyarakat yang menyangkut kemajemukan agama, etnis, budaya dan sebagainya, adalah sebuah kenyataan dan rahmat dalam sejarah Islam itu sendiri sejak zaman Rasulullah. Islam memberikan jaminan dan toleransinya dalam memelihara hubungan bersama dengan meletakkan nilai-nilai universal seperti keadilan, kebersamaan“.
(Die NU behauptet die Pluralität der Bevölkerung Indonesiens. Diese plurale Bevölkerung, die aus verschiedenen Ethnien, Sprachen, Kulturen und Religionen besteht, ist nach Meinung der NU eine Tatsache, die als positiv akzeptiert werden muss; dies zeigt auch die islamische Geschichte. Der Islam garantiert die Gemeinsamkeit der pluralen Bevölkerung nach dem Prinzip der Gerechtigkeit und der Toleranz).

Die Haltung der NU zur Pluralität liegt nicht in einer Theorie, sondern in der Praxis der alltäglichen islamischen Lehre. Diese Organisation behauptet, dass die gemeinsame Ordnung einer Gesellschaft, die Pluralität respektiert, nur durch verschiedene Versuche geübt werden kann. Die Versuche, die hier gemeint sind, betreffen u.a. eine akkomodative, selektive, integrative, und kooperative Haltung. „Akkomodativ“ meint, dass die NU bereit ist, verschiedene Meinungen zu akzeptieren. Die Akzeptanz der verschiedenen Meinungen ist natürlich mit der selektiven Haltung verbunden, das heißt, nicht alle verschiedenen Meinungen werden von der NU gleichermaßen akzeptiert, sondern in einem selektiven Prozess. „Integrativ“ meint, dass die NU auch bereit ist, die verschiedene Wichtigkeit der unterschiedlichen Gruppen rechtmäßig zu akzeptieren. Die kooperative Haltung schließlich ist die Bereitschaft der NU, mit verschiedenen Gruppen, einschließlich der verschiedenen Religionen, zu kooperieren.
Es zeigt sich, dass die NU ein Bewusstsein für die Notwendigkeit besitzt, im Kontakt mit den anderen Gruppen in Indonesien, einschließlich nicht-muslimischer Gruppen, zu bleiben. Der Grund dafür ist die Tatsache, dass Indonesien ein pluraler Staat ist, der die Gleichheit der Bevölkerung unabhängig von Religion und ethnischem Hintergrund für notwendig betrachtet. Als religiöse Gruppe nutzt die NU dieses Bewusstsein, um eine moderate islamische Strömung in Indonesien zu entwickeln.

4) Lakpesdam und Fatayat NU

Als eine Organisation hat die NU einige Organe, die ihre Programme weiterführen. Einige davon sind Lakpesdam NU, Muslimat NU, Fatayat, IPNU, IPPNU, LKK, und anderen. In diesem Aufsatz werden zwei Organe, Lakpesdam NU und Fatayat NU, berücksichtigt. Der Grund ist, dass die beiden viele Programme und Aktivitäten, die sich mit der Ausbreitung des Pluralismus und interreligiösen Programmen beschäftigt, haben.
Die Lakpesdam ist eine Abkürzung von Lembaga Pengkajian Sumber Daya Manusia (auf English, Institute for Human Resource Development Studies). Sie beschäftigt sich mit Programmen, die in Verbindung mit der Mission der Nahdlatul Ulama liegt. Ihre Programme beziehen sich auf Forschung, Studien, Training, Dokumentierung und Publikation. Seit ihrer Gründung im Jahr 1985 hat Lakpesdam circa 300 Abteilungen in Provinzen und Distrikten in Indonesien. Im Rahmen des interreligiösen Programms ist das Trainingsprogram Lakpesdam besonders wichtig.
Ich möchte betonen, dass das Programm nicht nur im Hauptquartier in Jakarta gemacht und praktiziert wird, sondern auch in verschiedenen Orten in der Provinz. Als Beispiel dienen die interreligiösen Aktivitäten, die in Ostjava durchgeführt wurden. Im Jahr 1998, kurz nach dem Fall von Soeharto, in dem es einige Krawallle im Namen der Religion gab, wurde in Lakpesdam mit der Unterstützung der jüngeren Generation in Surabaya eine Gemeinde von verschiedenen religiösen Anhängern gegründet. Diese Gründung zielte darauf, die Konflikte zwischen verschiedene Ethnien und Religionen zu verhindern. Durch die dadurch erzielte Verbundheit innerhalb der jüngeren Generation trotz verschiedenem religiösen und ethnischen Hintergrund, konnte die Verbreitung der Konflikte minimalisiert werden.
Es gibt in Indonesien bekanntlich einen Konflikt, besonders in Ambon, der von den Medien als religiöser oder ethnischer Konflikt verstanden wird. Im Jahr 2000, als die Konflikte wegen des Einflusses von externen Faktoren zunahmen, beispielsweise die Anwesenheit des Laskar Jihad, hat Lakpesdam eine Rolle gespielt. Lakpesdam hat eine sogenannte Verbundheit mit der christlichen Gemeinde hergestellt, um eine friedliche Kooperation zu bilden. Das Ziel war die Vergrößerung der Bruderschaft, um eine Eskalation der Konflikte zu verhindern.
Letzes Jahr hat Lakpesdam ein Trainingsprogramm für junge „Priester“ im Islam gemacht. Das Program heißt „Pelatihan Da’i Transformatif“ im Zusammenarbeit mit verbundete Lakpesdams in der Distrikt. Die „Priester“ kommen aus fünf Provinzen, nämlich, West Java, Ost Java, Süd Sulawesi, West Sumatra und Süd Kalimantan. Die Wahl für diese Provinzen wurde aufgrund der potentiellen Konflikte in diesen Regionen getroffen.
Ein ähnliches Programm hat die Fatayat NU durchgeführt. Fatayat ist eine spezielle Unterorganisation bei der Nahdlatul Ulama, weil die Mitglieder dieser Organe junge Frauen sind. Die Rolle, die Frauen der Nahdlatul Ulama spielen, ist wichtig im Rahmen der Frauenbewegung in Indonesien. Man kann dies auch so deuten, dass die NU ein Bewußtsein dafür hat, dass auch den Frauen eine Rolle im Prozess der Entwicklung der Gesellschaft gegeben werden muß. Das ist besonders wichtig zu erwähnen im Kontext der muslimischen Organisation, da Frauen in vielen muslimischen Ländern kaum das Recht haben, am öffentlichen Leben teilzunehmen.
Die Fatayat NU hat auch mit einigen Christlichen Organisation in Indonesien zusammengearbeitet, besonders im Rahmen des Kampfs gegen Armut und Kindererziehung. In Jogjakarta, einer der indonesischen Provinzen, hat Fatayat NU ein Programm, das sich mit der Erziehung von Kindern in Pesantren beschäftigt. Ein vergleichbares Programm hat die Fatayat NU auch an anderen Orten etabliert. Aus diesen Aktivitäten kann man erkennen, dass die Fatayat NU ein Bewußtsein dafür hat, wie die globalen Ideen und Gedanken der Nahdlatul Ulama in der Praxis und im Detail realisiert werden können.

Literaturverzeichnis

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al-Zarnūbī: 1985, Ta‛līm al-Muta‛allim, Semarang: Pustaka Alawiyah.
Bisri Effendi (Hrsg.): 2003, Ahkam al-Fuqaha: Solusi Problematika Aktual Hukum Islam:
Keputusan Muktamar, Munas dan Konbes Nahdlatul Ulama (1926-1999), Surabaya: Lajnah Ta’lif wa l-Nasyr NU Jawa Timur.

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Maintenance of Traditional Islam in Java Temple", Arizona State University Program for South East Asian Studies Monograph.

Din Syamsuddin, Muhammad : 1995 “the Muhammadiyah Da’wah and Allocative Politics in
the New Order” , in Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, Vol. 2. Number 2, 135-155.

Hooker, M.B. : 1984, Islamic Law in Southeast Asia, Singapore: Oxford University Press.

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Taher, Tarmizi: 1996, “Changing the Image of Islam and Muslim World: Indonesian
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Woodward, Mark: 1989, Islam in Java, Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of
Yogyakarta, Tucson: The University of Arizona Press.



Tuesday, May 22, 2007

riwayat hidup

Curriculum Vitae


Nama : Mohamad Nur Kholis Setiawan
Gelar akademik : Dr.Phil.
Tempat & Tgl. Lahir : Kebumen, 10 Nopember 1971
Agama : Islam
Alamat : Jl. Wahid Hasyim, Rt 06/28, Gaten, Condong Catur, Depok,
Yogyakarta, 55281. Telp. 0274 4333186. Hp. 081328725909

Riwayat Pendidikan

1983-1985 : SMP Negeri 2 Gombong, Kebumen
1985--1988 : SMA A. Wahid Hasyim, Tebu Ireng, Jombang
1988/89-1993 : IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, Fakultas Syari’ah
1994 : : Pembibitan Dosen IAIN se-Indonesia IAIN Jakarta
1994-1996 : M.A. Program Islamic Studies, Leiden University, Netherland
1996 : Mahasiswa Tamu Kulliyat al-Adab Cairo University, Egypt
1998 : German Language Training Program, Goethe Institut Jakarta
1999 : German Language Training, Goethe Institut, Bremen, Germany
1999 : Mahasiswa Ph.D. Universitas Bonn, Germany
2003 : Dr.phil Oriental and Islamic Studies, Universitas Bonn, Germany

Pengalaman Kerja

1992----- : Staf Pengajar Pondok Pesantren Wahid Hasyim, Yogyakarta
1994----- : Staf Pengajar Fakultas Syari’ah, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta
2004----- : Staf Pengajar Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga, Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang, Pascasarjana IKH Tebu Ireng, Jombang.
2004----- : Direktur Eksekutif Dialogue Centre, Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta
2004 ------ : Ketua Dewan Pakar Ma‘had Ali, Pesantren Wahid Hasyim, Yogyakarta
2004---- : Konsultan DIKTI, DEPAG RI untuk kerja sama dengan Eropa

2006 : Visiting scholar, Institut für Asien und Asienwissenschaften
Universitas Bonn, Germany.
2006-2007 : Fellow 2006-2007 “Europa im Nahe Osten der Nahe Osten in
Europa, Wissenschaftskollege zu Berlin, Berlin, Germany

2007 : Dosen Tamu Institut für Arabistik, Frei Universität Berlin, Germany
2007-2008 : Indonesian Partner untuk project „Humanismus in der globalen Epoche“, Kulturwissenschaftsliches Institut, Universitas Essen, Germany

Pengelolaan Berkala:

2004 ------ : Pemimpin Redaksi al-Jami’ah Journal of Islamic Studies
UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta
2005------- : Redaktur Ahli, Taswirul Afkar, Jurnal Pemikiran Keislaman,
Lakpesdam NU.
2005 ------ : Redaktur Ahli al-Tahrir Jurnal Pemikiran Islam STAIN Ponorogo
2005 ------ : Redaktur Ahli, Jurnal Studi al-Qur’an, STIQ an-Nur, Yogyakarta
2005------- : Pemimpin Redaksi Electronic Research Network, Direktorat
Perguruan Tinggi Islam, Departemen Agama RI

Pengalaman Organisasi:

1986-1988 : Ketua Persatuan Pelajar Islam Kebumen (PPIK) Komisariat
Jombang, Jawa Timur.
1989-1992 : Divisi Penelitian dan Pengembangan PMII Rayon Fakultas
Syariah UIN Sunan Kalijaga
1999-2002 : Koordinator Forum Agamawan Muda Negara Bagian Northrhein
Westfallen, Jerman
2005 -2009 : Pengurus Pusat Lakpesdam NU


Publikasi

i) Bahasa Inggris


1. “Liberal Thought in Qur’anic Studies: Tracing Humanistic Approach to the Sacred Text in Classical Islamic Scholarship”, dalam al-Jāmi‛ah Journal of Islamic Studies, June-July 2007.

2. “Anti-Semitism in Indonesia: A Simplification of a Multi-Faced Islam“, dalam Orientierung Zeitschrift für Kultur und Geschichte des Südostasien, vol. 45. May 2007.

3. Reformation of Islamic Thought, A Critical Historical Analysis, co Author Nasr Hamid Abu Zaid, Amsterdam: Amsterdam University Press 2006.

4. “Women’s Issues in Fiqh: Historical Roots of Islamic Legal Discourse”, in Husein Muhammad et.all, (ed.), Dawrah Fiqh Concerning Women: Manual for A Course on Islam and Gender, Fahmina Institute 2006.

5. “In search of an Ideal Islamic Education: the Contribution of Pesantren”, Millah Journal of Islamic Studies, UII, August 2005

6. “Origins and Development of the Literary Exegesis of the Qur’an”, Summer Academy on Midrash, Tafsir and Exegesis, Wissenschaftskollege Berlin, August 2003.

7. "The History of the Text of the Qur'an: A Reconsideration of the Twentieth Century Western Scholar's Views", in Esensia vol. 3. No. 1, January 2002.

8. "Literary Interpretation of the Qur'an: A Study of Amin al-Khuli's Thought", in al-Jāmi’ah Journal of Islamic Studies, 6, 1998.

9. “Amin al-Khuli and Qur’an Studies; An Analysis of the Literary Exegesis in Modern Egypt”,
MA Thesis, Leiden University, The Netherland 1996.


ii). Bahasa Jerman


1. „Das im 2004 nue konzipierte Straftrecht in Indonesien: Muslimische Reception zu dem KUHP 2004“, forthcoming, in Die Welt des Islam, December 2007.
2. „Intellektuelle sollten den religiösen Aspek des Islam überdenken“ dalam Media Online Jerman, www.sicherheit-heute.de 14.04.2007.

3. „Zum Umgang mit dem Anderen: Nahdlatul Ulamas Beitraf für das Religiöse Leben in Indonesien“., paper akan terbit dalam Manfred Hutter (ed.) Religionsinterne Kritik des Südostasien, Harrasowitz, December 2006.

4. „Die Literarische Koraninterpretation: Eine Analyse Ihrer Frühen Elemente und Ihrer Entwicklung“, Ph.D. Thesis, Universitas Bonn, Jerman.

5. "Frühe Elemente der literarischen Hermeneutik des Koran", dalam Ihya Ulumuddin, vol 4. Nr.1, July 2002.

6. "Die koranische Vorstellung von Weltende und Jenseitslehre: Ein Beitrag zu der Apokalyptik im Islam", dalam Ihya' ’Ulumuddin, vol 2. Nr. 2, December 2000.


iii) Bahasa Indonesia


1. al-Qur’an Dalam Kesarjanaan Barat: Pemetaan dan Pelacakan Kecenderungan, akan terbit, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2007

2. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar, Yogyakarta: eLSAQ Press 2005.

3. "Keilmuan Humaniora versus Teks Keagamaan: Peluang atau Tantangan?" Journal Taswir al-Afkar, 2005.

4. “Syi’ah dan Wacana Perubahan Mushaf al-Qur’an, tahrīf al-qur’ān”, dalam al-Jami’ah Journal of Islamic Studies, vol. 43. no.1 2005.

5. “Rekonstruksi Fikih Keindonesiaan: Beberapa Catatan Metodologis”, dalam Mazhabuba, 03/2005.

6. "Nasr Abu Zaid;Beberapa Pembacaan terhadap Turath Arab", kata pengantar edisi bahasa Indonesia Isykaliyat al-Qira'ah wa-Aliyat al-Ta'wil (Problematika Pembacaan Turath dan Mekanisme Ta'wil), Jakarta: ICIP 2004.

7. “Pesan Tuhan Yang Tertulis: Wahyu Dalam Bingkai Teori Komunikasi”, Pengantar Buku Menggugat Otentisitas Wahyu Tuhan: Kritik Nalar Tafsir Gender, Yogyakarta: Safirina Insania Press 2004.

8. “Menggugat Kearaban al-Qur’an melalui Qira’ah Syiro-Aramaic”, dalam al-Jāmi’ah Journal of Islamic Studies, vol. 41/2/ Juni-Desember 2003

9. “Benalu Arus Penafsiran Obyektif”, Gatra no. 37 tahun IX, 2 Agustus 2003

10. “Tanpa Bidadari Bermata Jeli”, Gatra no. 37 tahun IX, 2 Agustus 2003

11. “Keharmonisan Lintas Tafsir Teks Suci”, Gatra, no 39 tahun IX 16 Agustus 2003

12. “Dikecam Ilmuwan, Disambut Pasar”, Gatra no. 39 tahun IX , 16 Agustus 2003.

13. “Memahami al-Qur’an bersama Hassan Hanafi”, di Visi Islam Jurnal Ilmu-Ilmu Keislaman, vol. 1/1/Januari 2002

14. “Para Pendengar Firman Tuhan; Telaah terhadap Efek Estetik al-Qur’an”, dalam al-Jami‘ah Journal of Islamic Studies, vol. 39/ 1 Januari-Juni 2001.

15. “Islam versus Terrorismus”, Deutsche Welle, 15 Desember 2001.